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Les présupposés des particularismes et ce qu’ils impliquent. 1
Texte paru dans "Temps critiques" (Octobre 2000).
Article mis en ligne le 27 avril 2004
dernière modification le 11 juillet 2005
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La critique politique des nouvelles morales que nous avons reproduite dans notre première partie correspondait à un texte de circonstance, écrit à chaud. Il nous est apparu aujourd’hui nécessaire, avec le recul et au vu des discussions qu’il a entraînées, de mieux fonder la base de nos critiques. Il nous a donc fallu remonter aux présupposés de ces particularismes et plus précisément aux sources théoriques sur lesquelles ils développent leur « radicalisation ».

Mai 68 et l’éclosion des nouvelles subjectivités.

Le mouvement de la dialectique des classes a porté l’individualisation et la capitalisation de la société à un point tel que les contradictions que le système de production capitaliste croyait avoir englobées, ont ressurgi.

En effet le processus d’auto-création de l’humanité, au moins dans son développement historique,– c’est-à-dire à partir de la dissolution des communautés primitives,– s’est fait sur la base de la production et de la transformation de la seule nature extérieure (ce que communément on nomme « nature ») par le travail, quoique la présupposition de l’humanité vers son devenir humain, – ce que Marx appelle l’activité générique,– implique également sa nature intérieure (déterminations internes comme espèce naturelle, ce qui apparaît comme la sphère du « privé » etc.).

En se posant comme une production qui n’a pas directement pour objet l’humanité mais la nature intérieure, le travail aliène de ce fait le rapport de l’homme à la nature qui devient simple moyen de production. La nature apparaît alors vraiment comme extérieure, comme étrangère à l’homme et même parfois comme une force antagonique qu’il doit dominer. De la même façon qu’il n’a pas encore intégré humainement les conditions naturelles de la production de ses subsistances ( l’aliénation de la nature extérieure ), c’est sa nature intérieure qui se voit aliénée, dans la mesure où il n’a pas encore intégré humainement les conditions naturelles de la reproduction de l’espèce. C’est ce qui produit la définition sociale de l’homme comme travailleur et de la femme comme chargée de la fonction de reproduction physique. Dépendant de facteurs naturels subis, la nature intérieure de l’humanité se scinde en un pôle passif dévolu à la femme et un pôle actif dévolu à l’homme. L’aliénation de la nature intérieure dans le travail se manifeste dans l’opposition entre homme et femme dans la famille. C’est bien le travail qui à la fois unit et oppose l’homme et la femme, en faisant de cette dernière la « proie et la servante » du travailleur [1]. Ce mouvement ne s’est d’ailleurs pas réalisé d’un seul coup. Jusqu’au début du capitalisme, l’activité domestique apparaît directement comme production sociale et ce sont les rapports internes à la famille qui assurent la production en même temps que la reproduction. Le droit bourgeois ne s’impose que peu à peu avec l’incapacité juridique de la femme à partir du XVIe siècle et la famille conjugale moderne ne s’imposera qu’après l’interdiction du travail de nuit des femmes et des enfants et la limitation de la durée du travail. Enfin, l’obligation scolaire qui rend l’enfant improductif consacre la séparation rigoureuse entre rapport à la nature intérieure et rapport à la nature extérieure.

Ce n’est qu’à ce stade que peut se développer un mouvement féministe qui remet en cause cette séparation perçue comme mutilation. Ce féminisme sera appelé « bourgeois » car ce ne sont que des femmes de cette classe qui ont la conscience immédiate de la contradiction entre la possibilité d’affirmer leur individualité libre et la limitation que représente le confinement dans certaines activités. Il est à la fois un mouvement de classe puisque issu de l’intérieur de la classe bourgeoise, mais il ne lui est pas réductible car il dévoile une contradiction du procès d’individualisation. De ce fait il n’est reconnu ni par sa classe d’origine (idéologie de la femme au foyer, pas de reconnaissance des droits politiques), ni par le prolétariat (anti-féminisme de Proudhon et priorité donnée à la revendication sociale par des militantes comme Louise Michel). C’est ce qui le met en porte-à-faux par rapport au conflit central entre les classes antagonistes. Son développement va s’en trouver limité, surtout dans les pays où cet antagonisme est particulièrement fort comme en Europe du sud.

Le mouvement féministe des années 60/70 va essayer de dépasser ce qui fut l’une des bases de son combat originel, la lutte pour l’égalité. Il va d’abord porter son combat sur la lutte pour des droits spécifiques autour des questions de la contraception et de l’avortement. Cette lutte permet une large alliance autour de collectifs mixtes et s’intègre dans ce que l’on peut appeler les « mouvements de libération de la vie quotidienne » d’après 68. Mais après la loi Veil, la lutte contre la domination des hommes va prendre de plus en plus d’importance avec un objectif principal qui devient la lutte contre les violences masculines et particulièrement le viol. La nécessité de constituer des groupes non mixtes rompt l’alliance précédente et assigne les hommes à une position d’ennemis. L’individu masculin serait dominant par nature et volontairement ou involontairement, il ne peut qu’être sexiste comme le dit Christine Delphy dans « Nos amis et nous : le néo-sexisme où le féminisme masculin » (Questions féministes n°1)et « la distinction entre bons hommes et mauvais hommes est illusoire : violeur et mari vont la main dans la main » [2].

« Où est alors, nous demande Christine Delphy, la différence entre ces amis et nos ennemis déclarés ? C’est une différence de moyens et pas de fin [« Nos ennemis »] nous attaquent de front et avouent franchement leur objectif. Nos amis, eux, ne visent à rien moins qu’à maintenir leur pouvoir jusqu’à l’intérieur du petit bastion de résistance à ce pouvoir. »Et encore : « il existe une raison objective et majeure à leur tentative de contrôler la direction des mouvements : la peur qu’ils ne se dirigent contre eux ; mais de surcroît une tendance imprimée en eux dès la naissance, et devenue une seconde nature, est plus forte qu’eux : il faut que cette place soit leur place et leur place c’est devant. » (ibid., p. 23, 24).

Cette insistance sur la violence proprement masculine et l’idée, par exemple exposée par Serge Moscovici dans La société contre nature, selon laquelle l’oppression des femmes n’aurait pas d’autre cause que l’hostilité des hommes, ne pouvait qu’ouvrir sur une guerre des sexes menée sur le modèle de la guerre des classes. Accessoirement le primât donnée, par nature, à la domination des hommes ne peut plus conduire à la moindre critique de ce qui produit pourtant l’aliénation de tous les jours, c’est-à-dire la domination du capital. N’importe qu’elle femme est par principe plus opprimée que le plus dominé ou exploité des hommes. Avec le déclin du mouvement des femmes dès le milieu des années 70, c’est la particularisation achevée qui se met en place dans le « féminisme radical ». Il s’ensuit évidemment que le rôle féminin sera lui-même peu critiqué car perçu comme simple conséquence de la domination des hommes [3].

Les classes sociales face aux autres formes de particularisation de l’humanité.

Dans le rapport à la nature extérieure comme dans le rapport à la nature intérieure, le travail est auto-production de l’humanité dans l’aliénation. Cette contradiction abstraite (le travail comme contradiction de l’activité générique [4] se double d’une contradiction plus concrète ( la contradiction du travail ) qui prend la forme de l’antagonisme des classes dans lequel se font face propriétaires des conditions de travail et non propriétaires. Le caractère moteur de la transformation de la nature extérieure a amené les luttes de classes et la théorie du prolétariat à se focaliser sur cette activité et donc sur la résolution de la contradiction du travail comme base de la révolution [5] . Une contradiction ancestrale et générale du travail se voyait fondue dans cette forme spécifique au capitalisme que représente le travail salarié. L’ordre logique était inversé et le but devenait la libération du travail de son aspect salarié. Toute critique fondamentale du travail s’en trouvait marginalisée.

C’est aussi pour cela que la particularisation de l’humanité sous forme de classes a pu apparaître, aussi bien dans sa forme bourgeoise de l’humanisme que dans celle prolétarienne de l’internationalisme, comme le premier vrai universalisme et non comme une particularisation comme une autre. A ce titre, c’est toutes les autres particularisations qui deviennent secondaires et les contradictions qu’elles révèlent ne peuvent être dépassées que lorsque et seulement lorsque la contradiction principale sera elle-même dépassée. Les premières luttes écologistes et féministes, les luttes autour de la vie quotidienne ont encore été perçues sous cet angle jusqu’au début des années 70, du moins dans les pays qui gardaient une forte imprégnation de la théorie du prolétariat. Certains courants qui ont animé ces luttes ont été conscients de leur caractère particulariste. Pour tenter de le dépasser, Françoise d’Eaubonne a essayé une synthèse, l’éco-féminisme, qui assimile domination sur la nature et domination sur les femmes, de la part des hommes. Mais opposer hommes réels et nature conduit, de fait, à opposer l’Homme abstrait, comme être humain et la nature comme deux entités distinctes qui se font face, comme sont censés se faire face les hommes et les femmes. Or comme nous pensons l’avoir montré plus haut, ces catégories ne sont concevables qu’ à l’intérieur de rapports, rapports à la nature que l’être humain des hommes et des femmes entretient aussi bien avec lui-même (sa nature intérieure) qu’avec le monde (sa nature extérieure). La « Nature », en dehors de ce rapport n’existe pas ; elle est juste le produit d’un nominalisme.

Les mouvements des années 70 qui sont liés à ces contradictions, rapports de sexe, rapports homme/nature, ont indiqué ce que la prédominance de la production matérielle puis plus généralement la domination de l’économie avaient fait perdre de vue, que l’exploitation et le travail aliéné ne sont pas les deux seuls pôles qui permettent de critiquer le capital. Ils nous ont montré aussi que c’est de l’intérieur du secteur de la reproduction [6] que peuvent se développer de nouvelles subjectivités et individualités. Les nouvelles formes de lutte qu’elles ont engendrées [7] au sein de ce secteur, ont montré que le mouvement de désaliénation pouvait commencer avant une hypothétique crise économique finale, parce que la crise du capital est générale. C’est une crise qui concerne la totalité des rapports sociaux et l’activité humaine dans son ensemble. C’est pour cela que ressurgissent toutes les contradictions, aussi bien celles qui concernent le rapport à la nature extérieure que celles qui concernent le rapport à la nature intérieure. Toutefois, nous n’est pas équivalent. Nous continuons à penser que c’est le travail comme contradiction abstraite de l’activité générique qui est la clé de voûte de tout le système et non pas le patriarcat ou la croûte terrestre. En effet, mettre par exemple l’accent sur la question du patriarcat, conduit à mettre l’accent sur les rapports de sexes. Or, si ce patriarcat est analysé, comme nous le pensons, comme la résultante de l’absence de maîtrise par les hommes des conditions naturelles de la reproduction de l’espèce, ce qui met en avant la dissymétrie naturelle des sexes, c’est alors le terme même de rapports de sexes qui doit être critiqué parce que ce sont justement ces conditions naturelles qui sont aujourd’hui tendanciellement maîtrisées. Dans la même perspective, c’est alors toute la polémique anthropo-féministe, ou plutôt la tentative féministe de construire sa propre anthropologie sur la distinction matriarcat/patriarcat qui s’écroule et apparaît pour ce qu’elle est : une mystification fondatrice du même ordre que celle du communisme primitif pour la théorie du prolétariat.

Le mouvement de Mai 68 en France comme le « Mai rampant » et le mouvement de 1977 en Italie ont constitué les prémisses de cette crise où se rencontrèrent justement nouvelles subjectivités et les espoirs en une communauté humaine vue encore essentiellement comme communisme. Mai 68 posait aussi la question d’une activité révolutionnaire qui ne soit pas seulement déterminée par un destin de classe qui n’attendrait que le réveil de la conscience du sujet révolutionnaire ou le moment au cours duquel les forces productives seraient enfin trop à l’étroit dans les rapports de production capitalistes.

C’est en cela que nous analysions ce mouvement comme étant à la fois le produit de l’ancien, la dialectique des luttes de classes et le produit du nouveau, l’exigence d’une révolution à titre humain [8] qui soit un dépassement de toutes les particularisations, un nouvel horizon dans lequel pourrait s’exprimer toute la richesse de nos singularités.

Le retournement des pratiques critiques.

Si le mouvement des femmes et le mouvement écologiste, les mouvements de critique de la vie quotidienne pour ne prendre qu’eux, s’inscrivent bien dans une pensée de l’unité du monde et de la communauté humaine, il n’ en demeure pas moins qu’ils ont du mal à atteindre une conscience théorique qui pourrait comprendre leurs limites comme des contradictions. Ils développent plutôt des formes de conscience immédiates qu’on pourrait définir comme internes à ce dont elles sont conscience. Elles ne risquent donc pas de s’autonomiser des mouvements de pratiques critiques, mais en revanche, en l’absence de tout mouvement de radicalisation, elles vont s’inscrire dans un double processus de positivation de leurs pratiques et de fixation de leur conscience. Ainsi par exemple, pour ce qui est du mouvement des femmes, dans sa volonté de poser la question de l’antagonisme entre les sexes comme déterminante, il y a consciemment ou non la volonté d’assigner une positivité à un des pôles du rapport : le pôle féminin, alors que pourtant le niveau général atteint par les différentes pratiques critiques inclut la remise en cause de tous les rôles comme l’a montré le mouvement des communautés. La lutte n’a alors pour but qu’un simple renversement des rôles. Ce qui était vu comme passif dans le modèle dominant (le pôle féminin) va devenir actif et inversement. La critique des rôles ne se centre pas sur les rôles, comme par exemple dans les pratiques critiques de la vie quotidienne, mais sur l’antagonisme des rôles. Sous le prétexte d’une dissymétrie entre les rôles, le mouvement des femmes ne peut saisir la misère propre des hommes et leur forme de dépendance aux femmes. Cela accentue l’impossibilité d’une interaction entre sujets hommes et femmes et cela peut produire l’effet inverse de ce qui est recherché, car dans le centrage sur l’antagonisme il y a le risque de réactivation des représentations sociales. La porte est alors grande ouverte pour un féminisme qui « radicalise » sa pratique et sa conscience à l’extérieur du rapport homme/femme, dans l’intersubjectivité des femmes. La tendance à refuser purement et simplement le rapport homme/femme conduit à positiver les rapports entre femmes et particulièrement le lesbianisme. Comme nous l’avons déjà dit, à l’homme il ne restera alors plus que le choix d’être pro-féministe, forme dégénérée de l’ancien mouvement de critique du rôle masculin dans le mouvement des communautés. C’est la contradiction qui est occultée et toute perspective de dépassement, car cela conduit à faire l’apologie de la séparation entre les sexes et finalement à réactiver l’idée de détermination naturelle, à mettre l’accent sur les différences. Mais cette détermination naturelle n’est pas prise en compte comme une contradiction de l’humanisation et de l’individualisation des femmes, ce qui a conduit certains courants du féminisme à en faire l’apologie [9].

Cette contradiction, une femme pourtant, cherchera à l’exprimer, mais en dehors du mouvement féministe. Annie Lebrun, dans sa critique des rôles sociaux [10], de tous les rôles sociaux, rapporte la contradiction au niveau du procès d’individualisation qui englobe le rapport homme/femme et qui détermine la résolution des autres contradictions, y compris celle des classes. A. Lebrun ne voit dans cette « libération » de la Paroles de femmes que la sombre « prison des genres » (p. 110).

Cette configuration idéologique et pratique de l’identité féminine est l’exacte copie de ce qui existait dans la théorie du prolétariat, forme particularisée de la théorie communiste. Le pôle travail cherche à s’affirmer contre le pôle capital et à se poser en dehors de lui dans la dictature du prolétariat, comme si le travail pouvait exister sans le capital ( et la femme sans l’homme ! ), ce que se sont chargés d’infirmer les tristes exemples des divers pays socialistes. Les membres des autres classes et surtout les déclassés (artistes ou intellectuels) n’ont alors pour rôle que d’exalter cette affirmation du pôle travail. L’artiste « engagé », l’intellectuel « compagnon de route » ont aujourd’hui pour successeur l’homme « pro-féministe ». Toujours la répétition de l’Histoire mais en plus farce !

A cette positivation des pratiques correspond une fixation de la conscience immédiate comme le montrent les positions vis-à-vis du processus de dénaturalisation développé par le capital. Celui-ci n’est pas pris comme un mouvement d’auto-production de l’humanité qui produirait une distance par rapport à certaines de ses prédéterminations, d’où l’éclatement des positions féministes sur la question qui recouvrent tout l’éventail possible, du retour à la femme-nature et au « naturel féminin » jusqu’à l’apologie des procédés d’artificialisation de la vie comme prise d’autonomie par rapport aux contraintes naturelles.

Le dépassement de ce mouvement de positivation/fixation ne pouvait venir que d’une exacerbation des luttes anti-capitalistes des années 60/70 qui ne s’est malheureusement pas produite. Une fois passée la tempête, c’est le sens d’aménagement du développement capitaliste qui a prédominé avec l’instauration d’un féminisme et d’un écologisme officiels dont les revendications sont intégrées aux droits de la société (IVG, égalité juridique des femmes, lois sur l’environnement, hédonisme généralisé et triomphant) et à son fonctionnement politico-gestionnaire (les ministres écologistes, la parité femmes/hommes déjà en place dans les pays plus « modernes » que la France). Si ces mouvements expriment bien un progrès, c’est au sens où ils expriment comme « besoins sociaux » immédiat, des potentialités du système capitaliste. Potentialités qui restent aléatoires dans la mesure où il n’y a pas de grand ordonnateur du capital qui serait à même de décider des besoins futurs. Ce progrès est donc étroitement marqué des sceaux conjoints du capital et de l’État. Même l’action d’associations ou de groupes (homosexuels, contre le Sida, féministes) se rattachent à un tel point à celle de l’administration publique (exemple du PACS) que l’on ne sait plus bien, en définitive, qui utilise qui.

Ces actions perdent alors leur caractère de mouvement et ce qui n’était à l’origine qu’une particularité va se transmuer en identité.

Notes :

[1Marx : Les Manuscrits de 1844. La Pléiade, tome 1, p. 78.

[2Cité par Michèle Solat : « Les féministes et le viol : le temps de la méfiance ». Le Monde du 19/10/1977.

[3Le deuxième sexe de S. de Beauvoir représente l’exception la plus connue, mais si elle critique le rôle féminin…c’est pour adopter les choix masculins qui glorifient la techno-science, l’économie, la production pour la production du socialisme stalinien !

[4L’animal fait immédiatement un avec son activité vitale. Il ne se distingue pas d’elle. Il est cette activité. L’homme fait de son activité vitale elle-même l’objet de sa volonté et de sa conscience. Il a une activité vitale consciente. Ce n’est pas une caractéristique avec laquelle il se confond immédiatement (…) C’est par là seulement qu’il est un être générique (…) L’homme appartient à une espèce d’êtres qui, pratiquement et théoriquement, font d’eux-mêmes et de toute chose leur propre objet, en ce sens —mais ce n’est qu’une autre façon d’exprimer la même idée — qu’ils se comportent à leur égard comme à l’égard d’une espèce actuelle et vivante. L’homme se rapporte à lui-même comme à un être universel, donc libre » (ibid. p. 62).

[5Si Marx a bien anticipé et tracé une perspective communiste dans Les Manuscrits de 1844 en mettant à jour les contradictions de l’auto-production de l’humanité, il a peu à peu sacrifié cette partie de son œuvre pour s’attacher à décrire les développements du capitalisme et le phénomène de l’exploitation à partir de la place centrale que va prendre, dans ses écrits, la théorie de la valeur-travail. Pour une critique de cette position, cf. nos textes dans LA VALEUR SANS LE TRAVAIL. Coll.Temps Critiques, L’Harmattan. 1999

[6Pour une définition de ce secteur et de son rôle dans ce que nous avons appelé le système de reproduction capitaliste, cf. Temps Critiques n° 9, 1996, pages 11 à 42 et pages 111 à 118.

[7Plus la prégnance des tâches de reproduction de l’espèce (recherche des subsistances et élevage des enfants) est forte, plus la division du travail qui en découle assure la domination des hommes de par leurs capacités physiques et de déplacement. Même si on tient pour vrai le mythe des Amazones, cela n’a concerné qu’un petit nombre d’individus et n’infirme pas le fait que chasse et guerre ont été le terrain réservé des hommes. Aujourd’hui, cette dissymétrie naturelle des sexes n’a plus guère de raisons objectives de perdurer.

[8Pour plus de précisions sur notre appréhension de Mai 68, cf. J.Guigou et J.Wajnsztejn ( sous la dir. de ) L’INDIVIDU ET LA COMMUNAUTE HUMAINE. L’Harmattan, 1998.

[9Pour Shulamith Firestone, par exemple, la femme vit sur le mode esthétique et l’homme sur le mode rationnel. Le progrès technique est à la base du patriarcat (La dialectique du sexe, Stock. 1972) ; pour Annie Leclerc la supériorité de la femme est dans son antériorité : « Au début donc était la femme. Car rien n’était alors placé plus haut que l’enfantement, l’acte le plus sacré, le plus terrible et le plus merveilleux de la vie. » (Paroles de femmes. p. 124. Grasset) ; enfin pour Luce Irigaray, l’aide de son Speculum l’amène à voir dans « les lèvres de son sexe qui se touchent tout le temps », la cause de l’absence d’agressivité chez la femme (Ce sexe qui n’en est pas un, p. 110. Minuit).

[10Lâchez tout Sagittaire. 1977.


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