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RANCIÈRE, Jacques : « La démocratie est née d’une limitation du pouvoir de la propriété »

mercredi 14 novembre 2007

Alternative Libertaire : Vous définissez, dans La haine de la démocratie, la démocratie « comme « un "gouvernement" anarchique, fondé sur rien d’autre que l’absence de tout titre à gouverner » (p.48). Faites-vous un lien et si oui, lequel, entre l’anarchisme en tant que mouvement politique et votre définition de la démocratie ?

Jacques Rancière

Jacques Rancière L’anarchisme historique peut être analysé à partir de ma définition. Mais il est clair qu’il a le plus souvent tiré du principe démocratique tel que je l’entends d’autres conséquences. Les anarchistes individualistes en ont tiré l’idée de l’illégitimité de tout pouvoir à l’égard de la liberté des individus. Le mouvement ouvrier anarchiste en a tiré l’idée du mensonge et de l’illégitimité de la politique comme forme d’organisation collective. Il a identifié politique et pouvoir et pensé l’anarchie comme suppression du parasitisme politique. Sur ce point, au moins, il s’est accordé avec le marxisme : tous deux ont conçu la démocratie comme la forme du mensonge politique recouvrant la réalité de l’exploitation économique. Tous deux ont cherché dans la société, c’est-à-dire dans son cœur, les formes de la production et de l’échange, le principe d’une suppression conjointe de l’exploitation économique et de l’oppression étatique.

De mon point de vue, il n’y a pas de loi immanente à la production et à l’échange qui donne le principe d’une société anarchiste. La politique est ce qui vient en plus de la loi étatique et l’émancipation en excès par rapport à la logique sociale. L’égalité est toujours supplémentaire par rapport au fonctionnement économico-social comme par rapport au fonctionnement étatique.

Cela dit, il est clair que, par rapport à cette posture historique du mouvement anarchiste, les cartes se trouvent aujourd’hui redistribuées. D’un côté, la faillite du marxisme d’Etat a aussi induit une remise en cause plus globale de l’idée d’une puissance de libération immanente au monde de la production et de l’échange. Elle a entraîné corrélativement une revalorisation de la politique, c’est-à-dire plus précisément de la puissance égalitaire recélée dans le principe démocratique. De l’autre, les nouvelles formes du gouvernement mondial obligent à séparer toujours plus la radicalité démocratique de l’idée consensuelle de la démocratie comme forme de gouvernement des sociétés de libre marché. La démocratie doit aujourd’hui réaffirmer cette auto-négation de la légitimité du pouvoir, cette « anarchie » qui est son principe. Il y a donc aujourd’hui un rapprochement possible entre l’anarchisme et la démocratie saisie dans sa radicalité.

AL.– Vous faites une critique virulente du système représentatif et électoral actuel. Vous avez dernièrement, dans un article du Monde (22 mars 2007), fait une critique des élections présidentielles. Pour autant, est-ce qu’une transformation démocratique des institutions actuelles à un sens pour vous et à quelles conditions ?

JR.– Il est certainement possible d’imaginer des transformations du système représentatif qui fassent droit à l’anarchisme démocratique tel que je l’entends. Cela implique une restriction du rôle du président et la restitution à l’assemblée du pouvoir légiférant. Cela implique surtout que l’assemblée en question cesse d’être monopolisée par les notables, que la rotation soit effectivement assurée par le non cumul et le non-renouvellement des mandats , que les assemblées qui servent à caser le personnel surnuméraire des partis de gouvernement cèdent la place à des formes de réel contrôle populaire Cela implique aussi une part reconnue dans les institutions républicaines au tirage au sort qui est la forme de « sélection » authentiquement démocratique . Bien évidemment des mesures constitutionnelles ne sont jamais suffisantes pour créer à elles seules une vie démocratique. Une vie démocratique, c’est le résultat de l’action de collectifs supplémentaires par rapport à ceux que définissent les institutions. Mais le développement de cette action est lui-même en partie dépendant de la place – à la fois pratique et symbolique – que les lois et les institutions reconnaissent au pouvoir de n’importe qui. Les formes de l’agir politique ne sont pas les formes de l’Etat. Mais les formes de l’Etat laissent au développement des premières des possibilités tout à fait différentes. Une constitution interdisant le cumul et le renouvellement des mandats, une part élargie donnée au suffrage du hasard, cela définit aussi un autre espace des possibles, un autre style de vie publique.

AL.– Est-ce que votre critique de la science comme fondement du pouvoir politique ne prend pas le contre-pied de toute une tradition marxiste ( en particulier althussérienne) et ne rejoint pas de ce fait la critique de l’autorité scientifique que Bakounine, dans par exemple Dieu et l’Etat, oppose à Marx ?

JR.– Sans doute. Je n’ai pas relu Bakounine depuis bien longtemps. Mais il ne faut pas faire de ce rapport à la science le critère discriminant entre tradition marxiste et tradition anarchiste. La confiance en la science comme principe de la transformation sociale est massivement partagée par les doctrines sociales et socialistes du 19° siècle, anarchisme compris. La critique anarchiste du marxisme à la fin du 19° siècle est massivement fondée sur cette confiance : les publications anarchistes de l’époque, par exemple les Temps Nouveaux de Grave, n’en finissent pas de dénoncer la « métaphysique » marxiste au nom de la vraie science, empruntée à Haeckel ou à d’autres. C’est tout le 19° siècle, et pas seulement le marxisme, qui est dominé par l’idée que la politique est l’univers de l’abstraction ou de l’illusion à laquelle il faut opposer le véritable principe de la vie sociale tel que la science peut le dégager. Ce qui sépare l’anarchisme du marxisme, c’est moins la méfiance envers la science, que la critique de l’autorité, donc la critique de la conception qui incarne le pouvoir de la science dans un corps de savants disposant d’une autorité légitime pour conduire le mouvement.

AL.– Vous écrivez que le peuple est le sujet de la démocratie. Y a-t-il une place, et si oui laquelle, pour le prolétariat dans votre théorie de la démocratie ?

JR.– Définir le peuple comme sujet de la démocratie, c’est aussi différencier deux peuples : le peuple démocratique, c’est le rassemblement de ceux qui n’ont pas de titre à gouverner plus qu’à être gouvernés. Ce peuple-là ne s’identifie ni à une unité ethnique, ni à un groupe social particulier. Il n’a d’existence que dans les sujets politiques qui mettent en œuvre en telle ou telle circonstance son principe. Le prolétariat a été l’un de ces sujets . On a voulu enfermer le prolétariat dans une identité économico-sociale : le groupe des travailleurs de la grande industrie formé par le développement de la production capitaliste. C’était une manière commode d’identifier l’avenir révolutionnaire avec le développement même de la production capitaliste. Mais « prolétaire » n’ a jamais voulu dire « ouvrier de la grande industrie ». Prolétaire veut simplement dire négativement : celui qui est simplement né et se reproduit à l’identique : celui à qui sa naissance ne confère aucune singularité, aucune inscription symbolique dans la communauté. Et cela veut dire politiquement : le sujet qui déclare l’inclusion des exclus, qui affirme le pouvoir de ceux qui n’ont pas de qualification à gouverner non plus qu’à être gouvernés. C’est ainsi que le prolétariat a pu s’identifier avec le rassemblement militant des hommes sans propriété et qu’il a été non pas simplement un groupe économico-social mais la grande figure de subjectivation politique des temps modernes. La catastrophe est née de la volonté de l’identifier avec un groupe social défini, avec des qualités et des valeurs propres à ce groupe, etc. Cela s’est effectué massivement dans l’idée communiste de la dictature de classe. Mais cela a aussi entraîné au sein du mouvement syndical une tendance à la clôture ouvriériste. Il en va donc pour le prolétariat comme pour le peuple dont il est une forme particulière : c’est une figure de subjectivation politique à distinguer de toute forme d’incorporation dans une identité sociale.

AL.– Quelle place tient la critique de la propriété dans votre théorie de la démocratie ?

JR.– La démocratie est née historiquement comme une limite mise au pouvoir de la propriété. C’est le sens des grandes réformes qui ont institué la démocratie dans la Grèce antique : la réforme de Clisthène qui, au VI° siècle avant Jésus-Christ, a institué la communauté politique sur la base d’une redistribution territoriale abstraite qui cassait le pouvoir local des riches propriétaires ; la réforme de Solon interdisant l’esclavage pour dettes. La démocratie, c’est l’affirmation d’un pouvoir de tous, d’un pouvoir des hommes sans qualités venant contrarier le jeu normal de la distribution des pouvoirs entre les puissances sociales incarnant un titre à gouverner : la naissance, la richesse, la science, etc. Le principe démocratique est donc lié originellement à une limitation du pouvoir de la propriété. Et il est clair que la démocratie est vivante là où elle est capable d’exercer cette limitation. Cela dit, il est également clair que l’idée démocratique ne porte pas en elle-même le principe et les moyens d’une suppression de la propriété. C’est pourquoi elle a été accusée d’être son simple alibi formel, et la « démocratie réelle » a été identifiée à la possession collective des moyens de production. On sait quel a été le destin de la « démocratie réelle » pratiquée dans les états soviétiques. Même pour ceux qui n’ont jamais identifié contrôle collectif et dictature d’un « parti de classe », le contre-exemple de la dictature soviétique rend plus difficile de concevoir, dans le contexte d’une économie mondialisée, la forme que pourrait prendre d’un contrôle collectif sur les moyens de production et d’échange. Cela nous rend relativement démunis au moment où le pouvoir économique atteint les formes les plus radicales de son illimitation, où il s’identifie toujours plus au pouvoir des Etats et des grandes organisations interétatiques qui est , plus que jamais aussi, un pouvoir anti-politique , un appareil destiné à confisquer et à détruire la capacité collective. La critique de la propriété passe d’abord aujourd’hui par la lutte contre cette illimitation et cette fusion.

AL.– Vous considérez que l’essence de la politique est le dissensus, par opposition au consensus. On voit bien effectivement que dans une société inégalitaire les individus ne sont pas à égalité pour discuter. Néanmoins, est ce que entre les opprimés, la question de l’alliance, et donc du consensus, ne se pose pas ?

JR.– La critique du consensus n’est pas une critique de l’accord ou de l’alliance en général. Il est clair que toute action collective suppose un principe d’accord et que ce principe d’accord suppose lui-même négociations et compromis. Mais le consensus, au sens fort, veut dire beaucoup plus que le souci de s’accorder. Il suppose que les données sensibles, les situations et leur signification sont elles-mêmes placées hors de contestation. Tel qu’il fonctionne dans nos sociétés le consensus dit : voilà l’espace des possibles tel qu’il résulte de la constatation objective de l’état du monde. Vous pouvez le déplorer, vous pouvez proposer des manières différentes d’optimaliser ces possibles, des manières différentes de répartir les sacrifices qu’ils imposent et les bénéfices qu’ils promettent, mais vous devez vous accorder sur le fait que c’est bien cela qui est notre réalité et qu’il y a une seule manière de l’interpréter. Le consensus dit en somme : il y a un seul monde dont l’état présent et les possibilités d’avenir sont déterminables par calcul expert et le seul choix restant porte sur les conséquences à en tirer. En dernière instance , il affirme que le monde est partagé entre ceux qui ont la capacité de déterminer les possibles et ceux qui n’ont pas d’autre choix que d’y consentir. La politique, elle, commence avec le dissensus. Elle commence avec l’affirmation que ces données objectives sont elles-mêmes le produit d’une interprétation, d’un choix, qu’elles traduisent non l’état du monde mais l’état de la domination. Elle consiste à construire des mondes conflictuels dans le monde supposé donné, une autre configuration des possibles qui affirme la capacité de n’importe qui contre la capacité des experts de la domination. C’est sur la base du dissensus ainsi entendu qu’il est possible aux opprimés de s’accorder dans la lutte.

AL.– Avez-vous abandonné tout espoir d’une fin du système capitaliste ? La politique peut-elle et doit-elle se donner pour but le dépassement des divisions sociales ?

JR.– Je me trouve, comme bien d’autres, confronté à une situation où aucune force collective n’apparaît porteuse d’une puissance de lutte à la mesure des avancées de la domination capitaliste et d’une vision crédible d’un avenir non capitaliste. La dégénérescence et la faillite du soviétisme ont durablement affecté l’espérance en la possibilité d’une autre organisation économique du monde. Et l’idée que le capitalisme porte en lui sa propre destruction n’est plus guère tenable, même si des auteurs comme Negri essaient de lui donner un nouveau contenu. Ce à quoi nous assistons malheureusement , bien plus que la "révolte des forces productives", c’est à l’accaparement grandissant de la force collective par le capital , c’est le développement des formes d’auto-exploitation comme dans le rôle des fonds de pension qui gagent la retraite des travailleurs sur les revenus de l’exploitation. La lutte contre l’empire dominant du Capital sur toutes les formes de la vie n’en reste que plus un impératif absolu. Mais elle doit se faire sans la « garantie » d’un mouvement immanent au monde de la production qui la porterait. Et c’est bien en ce sens que j’entends aujourd’hui la nécessité d’un approfondissement de l’idée et de la pratique démocratiques : il s’agit d’opposer hic et nunc, en tous les lieux et sous toutes les formes où cela est possible, la capacité de n’importe qui à la puissance des oligarchies dominantes. Il s’agit de l’opposer, en l’absence même d’une vision stratégique de l’au-delà du capitalisme. On rejoint là le cœur du paradoxe politique tel que je l’entends : l’opposition entre politique et police n’est pas une affaire de buts mais une affaire de principes : le pouvoir égalitaire du rassemblement des hommes quelconques n’est pas porté par une nécessité historique ou sociale qui lui donnerait un but stratégique à réaliser et garantirait son avenir. En un sens il ne veut que lui-même, que l’élargissement de son espace d’action sans que cet élargissement ait un terme ou un objectif historique déterminables. Le socialisme, au sens large du terme, est venu, en quelque sorte, lui proposer un but, l’inscrire dans un processus historique lui promettant de s’identifier à la constitution d’un nouveau monde. Il est venu proposer comme horizon à l’action politique démocratique son propre dépassement, sa propre suppression. Maintenant que cet horizon s’est retiré, la démocratie se trouve en quelque sorte remise à elle-même, à sa propre capacité d’élargir son espace et d’inventer son avenir.

Propos recueillis
Par Irène ( AL Montrouge)
Version intégrale d’un entretien paru initialement
dans le n°167 ( novembre 2007) du mensuel Alternative Libertaire