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BEKAERT, Xavier. "Sobre la naturaleza humana según los anarquistas"
Artículo puesto en línea el 25 de febrero de 2008
última modificación el 24 de abril de 2015
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Sólo en búsqueda de lo imposible ha podido el hombre realizar y reconocer lo posible, y aquellos que se han limitado sabiamente a lo que les parecía posible no han avanzado nunca un solo paso.

Bakunin, El imperio knuto-germánico.

Investigación sobre las concepciones de naturaleza humana según los anarquistas

¿Cuántas veces hemos escuchado este discurso? Los anarquistas tienen una visión demasiado optimista de la naturaleza humana. Creer que es posible crear una sociedad en que la violencia y la autoridad hayan desaparecido completamente es un utopía dulce pero completamente absurda. La naturaleza humana es de tal modo que sólo la existencia de una autoridad podría lograr resolver los conflictos que nunca dejarán de aparecer en la sociedad que sea, y por lo tanto sólo la autoridad puede limitar la aparición ilegítima de la dominación y la violencia.

Este tipo de discurso sale de la boca de políticos bien pensantes y es normal, está bien que intenten justificar la dominación que ejercen sobre el resto de la sociedad. Pero este discurso también lo tienen quienes guardan del anarquismo una visión un poquito más elaborada que la caricatura clásica del enrabiado quiebravitrinas, lanzador de bombas, el integrista de un caos social llamado anarquía. Y, de vez en cuando, un buen número de simpatizantes reemplaza esta visión por la otra caricatura del anarquista, esa del eterno soñador incapaz de afrontar la dura realidad de la naturaleza humana. Por lo tanto, se hace interesante investigar y clarificar cuáles podrían ser realmente las opiniones de los anarquistas sobre la naturaleza humana. Esta es la tentativa de clarificación que propongo aquí.

La naturaleza humana: ¿contextual o universal?

Antes de comenzar a revisar lo que los anarquistas nos han dicho sobre la naturaleza humana será bueno reflexionar brevemente sobre este concepto. Uno podría tentarse de rechazar el concepto afirmando que no hay naturaleza humana sino solamente una condición humana, es decir, que el medio en el que se desarrolla el ser humano es el que lo forma. Pero esto no es otra cosa que una visión contextual de la naturaleza humana, porque negar la existencia de una naturaleza humana nos lleva a aceptar otra (de la misma manera, aquel que, enfrentado a un dilema, decide no elegir entre las dos alternativas que se le presentan, toma de todos modos una decisión). Otra visión posible es la que dice que la naturaleza humana es universal y que considera que ciertas características son propias a todos los seres humanos (el racionalismo, por ejemplo, considera que todos los hombres están dotados de razón, y que esto es lo que nos distingue de los demás seres vivos).

Lo queramos o no, el concepto de naturaleza humana ocupa un lugar fundamental en toda discusión sobre las sociedades humanas, sea sobre su historia pasada, sobre el valor actual de su organización o incluso sobre los desarrollos futuros, posibles y/o deseables. En particular para las ideologías, la concepción que tengan de la naturaleza humana juega un rol determinante cuando se examinan sus respectivos valores. La pertinencia respectiva de su modelo explicativo de la historia, de su proyecto social futuro, así como de los medios propuestos para su realización, puede juzgarse directamente a partir de su visión de la naturaleza humana. Este juicio se basa, por un lado, en su "realismo", y por otro lado en la coherencia de esta posición con su propio proyecto social. El concepto de naturaleza humana predefine efectivamente aquello que será posible alcanzar mediante la acción social. Es evidente que sea cual sea su concepción de la naturaleza humana y su grado de pertinencia, todo discurso acerca de la sociedad (y en particular toda ideología) tiene que tener por lo menos una coherencia interna con su propia visión de la naturaleza humana. Esto será discutido más precisamente en lo que sigue.

Maquiavelo y el poder del Estado

Por ejemplo, uno de los "méritos" de la ideología maquiaveliana [1] a la base del poder del Estado sería, según algunos, su coherencia y su realismo en relación con la naturaleza humana. Ella ofrece, en efecto, una visión bastante pesimista de esta última. Podría enunciársela como sigue: los malos instintos son más poderosos en el hombre que los buenos. El hombre se siente más impulsado al mal que al bien, el miedo y la fuerza tienen más poder sobre él que la razón [...] Todos los hombres aspiran a dominar y no hay ninguno que no sería opresor si pudiera, todos o casi todos están dispuestos a sacrificar los derechos del otro a sus intereses [2]. Los maquiavelianos adoptan una concepción universal pesimista de la naturaleza humana, en la que basan la legitimidad del poder del Estado. Este último acapara el monopolio de la violencia física a fin de mantener el orden social que es el interés común. En el Discurso sobre la primera década de Tito Livio, Maquiavelo intenta mostrar que el Estado no tiene otra función que la de devolver la maldad de los hombres contra ellos mismos para engendrar el orden político y los valores de la vida común y funda, sobre la violencia, el poder político. Este pesimismo en relación con la naturaleza huamana considerado como permanente [3] y universal es esencial a todos aquellos que quieren justificar el poder del Estado y el mismo Maquiavelo lo reconoce: Todos los escritores que se ocupan de política [...] están de acuerdo con decir que quien quiera fundar un Estado y darle leyes, debe suponer que los hombres son malos y que están siempre dispuestos a mostrar su maldad cada vez que encuentren ocasión para hacerlo [4].

Puede notarse que, respecto al derecho, el mismo Maquiavelo tiene una posición distinta de sus sucesores más "liberales", que quisieron fundar el Estado sólo sobre el principio del derecho. Sin embargo, todos saben que el origen de los poderes soberanos es la fuerza o, lo que es lo mismo, la negación del derecho [5]. Y lo cotidiano se asemeja a su origen: cada que vez que la necesidad se hace sentir para los dominantes, la razón de Estado viene al rescate y legitima todos los abusos. Maquiavelo ha tenido por lo menos el mérito de reivindicar la legitimidad de estas burlas a los principios del derecho, mientras que un gran número de sus sucesores se refugian en la hipocresía más total al condenar los principios de lo llaman el Maquiavelismo y al aplicarlos al mismo tiempo, sabiendo muy bien que son indispensables para el ejercicio del poder [6].

Para los anarquistas, ¿la naturaleza humana es...

Examinemos aquello que los anarquistas han adoptado como su concepción de la naturaleza humana. Ello nos llevará a las objeciones que los anarquistas han planteado generalmente al análisis maquiaveliano.

...optimista?

A pesar de la gran variedad de corrientes anarquistas de pensamiento, parece posible extraer algunas características comunes al conjunto de los pensadores anarquistas en cuanto a su concepción de la naturaleza humana (al menos es posible hacerlo con los representantes del anarquismo social, de quienes trataremos aquí). Primeramente, para volver a la introducción, los anarquistas son tratados de optimistas irreductibles. Se les acusa de pretender, como Rousseau, que la humanidad es esencialmente buena y que la sociedad o el poder la corrompen. La anarquía no sería otra cosa que el estado natural, y el anarquismo sería "primitivo", "utópico" e "incompatible con la complejidad de las realidades sociales". Esta acusación de optimistas inmoderados no carece de fundamentos, aunque es groseramente exagerada.

Kropotkin (1842-1921) es a menudo considerado el más optimista de los fundadores del anarquismo. Extraía la posibilidad y la necesidad de una sociedad libertaria de su convicción respecto de la naturaleza sociable del hombre: "Y bien, no tenemos miedo de renunciar a los jueces ni a las condenas. Renunciamos incluso [...] a todo tipo de sanción, a toda especie de obligación moral. No tenemos miedo de decir "Haz lo que quieras, haz como quieras", porque estamos persuadidos de que la inmensa mayoría de los hombres, a medida que vean cada vez más claro y se desembaracen de todas las trabas actuales, será y actuará siempre en una dirección útil a la sociedad, tanto como estamos seguros de que un día el niño caminará en dos y no en cuatro patas, simplemente porque nació de padres de la especie humana" [7]. Su visión de la naturaleza humana parece ser al mismo tiempo contextual (son las trabas materiales, socioculturales e ideológicas a las cuales el hombre está sometido en la sociedad actual las que incitan al desarrollo a los aspectos más sombríos de su personalidad) y universal (si el hombre se libera de las trabas a las que está sometido, su naturaleza fundamentalmente sociable se revelará inevitablemente). Es bastante evidente que hay que poner este optimismo inquiebrantable en su propio contexto: el final del siglo diecinueve y la expansión del socialismo, hitos sobre los cuales se fundaron las esperanzas revolucionarias más absolutas.

Kropotkin no es el único anarquista en haber expresado su optimismo en relación con una naturaleza huamana que sería a la vez contextual y universal. Por ejemplo, el anarquista italiano Errico Malatesta (1853.1932) también estaba convencido de que había en los hombres, felizmente, un [...] sentimiento que les relaciona con quienes están cerca: el sentimiento de simpatía, de tolerancia, de amor; y es gracias a este sentimiento, que existe en diversos grados en todos los seres humanos [...] que ha nacido nuestra idea: hacer que la sociedad sea verdaderamente un conjunto de hermanos y de amigos en que todos trabajen por el bien de todos [8]. Pero estas convicciones optimistas no eran sólo una simple esperanza "metafísica". Para afirmarlo, Malatesta se basaba en la constatación concreta de que si en el hombre no hubiera habido otra cosa que [...] la voluntad de dominar a los otros y de beneficiarse de los otros, la humanidad se habría quedado en estado de animalidad y nunca hubiera podido llegar a conocer ni lograr el desarrollo de los diferentes sistemas históricos y contemporáneos que, aún en los peores casos, representan siempre un compromiso entre el espíritu de tiranía y aquel mínimo de solidaridad social sin el cual la vida no sería ni un poco civilizada ni tampoco evolutiva [9]. El científico Kropotkin subrayaba igualmente el hecho establecido de que incluso bajo el peor despotismo, la mayoría de las relaciones personales del hombre con sus semejantes están regladas por hábitos sociales, libres acuerdos y cooperación mutua, sin los cuales no habría vida social en absoluto. Si no fuera así, ni siquiera el mecanismo de Estado más violentamente coercitivo sería capaz de mantener el orden social ni un solo instante [10].

... o pesimista?

Sin embargo, es extremadamente fácil encontrar contraejemplos a la tesis según la cual los anarquistas tienen una confianza absoluta en la "bondad" de la naturaleza humana. Comencemos con el mismo Malatesta, que escribía: Nosotros no creemos en la infalibilidad de las masas ni mucho menos en su bondad constante: muy al contrario. Pero creemos menos todavía en la infalibilidad y en la bondad de los que se toman el poder, legislan, consolidan y perpetúan las ideas y los intereses que prevalecen en un momento dado [11]. El norteamericano Paul Goodman (1911-1972), un poeta homosexual contestatario que fue uno de los pensadores anarquistas más originales de su generación, resumió muy bien la concepción pesimista de la naturaleza humana de los anarquistas: Hay una idea falsa pero bien expandida, según la que los anarquistas estiman que "la naturaleza humana es buena" y que por eso se puede confiar en que los hombres se gobiernen a sí mismos. En realidad, nosotros nos inclinamos por una visión pesimista, en virtud de la cual no se puede confiar en los hombres: es por eso que hay que evitar toda concentración de poder [12]. El socialista libertario belga Ernestan (1898-1954) confirma, a su manera, este punto de vista: Debido a que el hombre es tan peligroso para el hombre, el socialismo libertario no basa las relaciones humanas en la autoridad de unos y la obediencia de otros, sino en la asociación de individuos iguales en dignidad y en derechos [13]. Se puede, pues, exponer la objeción más importante que han hecho los anarquistas a los que han seguido a Maquiavelo al intentar justificar la dominación de las sociadades humanas por el Estado y el principio de autoridad. Malatesta la explica con claridad: El hombre no es perfecto. ¿Pero dónde encontrar hombres no sólo suficientemente buenos como para vivir en paz con los otros, sino además capaces de ejercer guiar autoritariamente las vidas de otros? [14]. El anarquista pacifista León Tolstoi (1828-1910) también es muy claro al criticar la apropiación por parte del Estado del monopolio de la violencia física legítima: Una de dos: o bien los hombres son seres razonables o no lo son. Si son seres no razonables, entonces nadie es razonable y todos los conflictos entre los hombres deben resolverse por la violencia, entonces no hay motivo para que algunos tengan el derecho de violencia y otros no. Por lo tanto, la violencia del gobierno es injusta. Si los hombres, por el contrario, son seres razonables, entonces sus relaciones deben basarse en la razón, en el espíritu, y no en la violencia de los hombres que por azar han acaparado el poder. Estas son las razones por las que la violencia del Estado no puede justificarse en ningún caso [15]. Para justificar la dominación ejercida por el Estado y sus representates sobre el resto de la sociedad, todos los sucesores de Maquiavelo están, en efecto, obligados a postular que una cierta clase de personas tendría una naturaleza diferente de las otras, capaz de dominar y de dirigir con sabiduría la sociedad humana para su propio bien. El problema es que esto entra en flagrante contradicción con el carácter universal de su concepción pesimista de la naturaleza humana. Dicho de otro modo, el mito del dictador iluminado estaba explícito en Maquiavelo pero se le puede encontrar fácilmente hoy (aunque escondido esta vez) en el discurso de sus sucesores, los ideólogos autoritarios. Sea como sea, podemos concluir diciendo que la ideología maquiaveliana, por lo menos en su forma clásica, puede ser calificada de incoherente, lo que nos permite volver al anarquismo.

... sociable y egoísta?

Le debemos al norteamericano Dave Morland el haber estudiado y precisado lo que podría ser realmente la visión anarquista de la naturaleza humana [16], que se muestra como una visión bastante realista y matizada, contrariamente a todo lo que se podría haber afirmado. Como él mismo lo explica, esta concepción es se debe a una lectura contextualista y universalista. Y lo que es más importante, ella comprende, a la vez, el egoísmo y la sociabilidad. Una tesis suficientemente simple como para que podamos admitirla, pero que ha sido largamente ignorada [...] El carácter doble de la concepción anarquista de la naturaleza humana puede parecer confuso y de algún modo paradojal. La paradoja puede superarse aceptando simplemente que el anarquismo es ambivalente o de hecho inconsistente respecto de la cuestión de la naturaleza humana. Los anarquistas condecen que la naturaleza humana tiene propiedades intrínsecas, que incluyen a la vez la sociabilidad y el egoísmo [...] La primera lectura (contextualista y sociable) refleja su herencia compartida con el socialismo y explica su creencia en la posiblidad última de una sociedad pacífica, armoniosa, libre de las estructuras opresivas que caracterizan a la sociedad capitalista. La segunda lectura (universalista y egoísta) revela lo que hay de común con el liberalismo. Ella explica por qué los anarquistas observan con precisión los efectos corruptores del poder y por qué desaconsejan el concepto marxista de dictadura del proletariado o un Estado de los trabajadores. Esta concepción más amplia de la naturaleza humana revela una de las fuerzas más grandes del anarquismo [17]. Como se puede constatar, cuando se trata de describir los aspectos más sombríos de la naturaleza humana, los anarquistas no tienen nada que envidiar a los mismos maquiavelianos, y precisamente en esta visión universalmente pesimista se basan para preferir un sistema en el que no haya gobierno centralizado y autoritario, en el que no haya monopolio de la fuerza, en el que ningún grupo ejerza poder sobre otro, y en el que los procesos de decisión son lo más compartidos posible. Sin embargo, aparece en ellos la necesidad de evocar igualmente los aspectos radicalmente sociables y positivos de la naturaleza humana, a fin de justificar sus esperanzas respecto de la posiblidad de un futuro distinto. Debe existir una necesidad de fraternidad y de amor que florece siempre en los hombres cuando se liberan del temor de ser atropellados y de carecer de lo necesario, para ellos y su familia [18]. Para Malatesta, importa poco de dónde viene este sentimiento de fraternidad: existe, y sobre su desarrollo y su generalización fundamos todas nuestras esperanzas para el futuro de la humanidad [19].

Subrayemos que cuando se trata de elegir los medios adecuados para perfeccionar esta sociedad, el anarquismo se basa, por el contrario, en el lado pesimista de su concepción universalista de la naturaleza humana para rechazar todo medio que no se adecúe a los principios descentralistas y antiautoritarios. Aquí se encuentra el origen del antagonismo irreductible entre el socialismo autoritario y el socialismo libertario, de la célebre discusión entre Marx y Bakunin en el seno de la Primera Internacional. Según este último, toda autoridad política debe ser rechazada, la acción directa popular organizada sin jerarquía es el medio para realizar el socialismo aquí y ahora. Porque toda vanguardia esclarecida centralizadora, aunque sea bienintencionada, será fatalmente víctima de los efectos corruptores del poder y nunca estaría dispuesta a abandonar sus privilegios. Esta es la razón por la que, para los anarquistas, toda dictadura del Proletariado está destinada irremediablemente a transformarse simplemente en un recambio de los amos, cuando en verdad se trataba de crear una sociedad socialista sin clases. La incomprensión de Marx de la naturaleza humana aparece de manera flagrante en sus notas sobre una obra de Bakunin [20]. Este último criticaba el sufragio universal diciendo que era una mentira al servicio de una minoría privilegiada que gobierna realmente a la gran mayoría del pueblo proclamándose simples representantes de la voluntad popular. Los marxistas reformistas y revolucionarios se reivindican todos de este sistema, aunque sea sólo por el periodo de transición hacia el socialismo. Los marxistas responden a las objeciones de Bakunin que la minoría dirigente estará constituida por proletarios, no por capitalistas. Bakunin señala entonces que un proletario que se hace dirigente deja de ser un proletario, y que quien lo dude, no sabrá nada, jamás, de la naturaleza humana. A esto, Marx responde en sus notas, que el obrero que se hace dirigente no dejará nunca de ser un proletario, así como un industrial no deja de ser un capitalista cuando se hace miembro de un consejo municipal. Sólo que Marx no ve que hay una asimetría: el capitalista sigue estando en su posición de poder, mientras el obrero adquiere una. Saber en qué medida esta diferencia es un factor pertinente al explicar el comportamiento lleva exactamente a preguntarse cómo funciona la naturaleza humana. El problema es que el marxismo tiende a impedir que se piense en estos términos [21]. El análisis marxista clásico desconoce profundamente la naturaleza humana y se concentra únicamente en los factores socio-económicos, adoptando una visión determinista de la Historia. Los comportamientos no sólo están determinados por la pertenencia a una clase o por el modo de gestión económica de la sociedad. Si bien los anarquistas no han negado jamás la importancia de los factores socio-económicos (el socialismo libertario comparte una gran parte del análisis socio-económico del capitalismo de Marx), han insistido siempre en la importancia de los factores psicológicos, lo que a menudo ha causado burla y ha sido presentado como la prueba del idealismo utópico del anarquismo, cuyo pensamiento sería metafísico. Después de esta digresión sobre el marxismo, veamos el balance que podemos establecer respecto de las concepciones anarquistas de la naturaleza humana que hemos visto.

... incoherente?

A pesar de sus observaciones positivas del anarquismo, la conclusión final de Dave Morland es que el anarquismo debe considerarse como utópico e incoherente, porque su visión de la sociedad futura excedería las capacidades de su propia concepción de la naturaleza humana. En otros términos, a causa de su vertiente profundamente pesimista universalista, la visión de la naturaleza humana propuesta por las teorías sociales anarquistas estaría en contradicción con la sociedad sin Estado que ellas defienden. Según Morland (esto es importante), en consecuencia, la exigencia anarquista de una sociedad sin Estado excede lo que su concepción de la naturaleza humana podría permitir, poniendo por esto en peligro la validez de [...] su estatuto mismo de ideología [22]. Lo que está muy bien porque, precisamente (esto es algo que Morland parece no ver), el anarquismo no es una ideología [23]. Se puede decir incluso más: sus fundamentos teóricos se oponen esencialmente a toda forma de ideología. En efecto, no hay poder sin necesidad de justificación y, pues, [...] de ideología, como señala A. G. Calvo, para quien la ideología es la forma fría y depurada de la justificación. La ideología parece deber ser un discurso al servicio del poder (del poder instituido o de aquellos que aspiran a ostentarlo). Podríamos entonces agradecer a Morland por haber fabricado un indicador suplementario de la naturaleza no ideologíca del anarquismo. La incoherencia designada por él se elimina una vez que nos damos cuenta de que el anarquismo no plantea a la anarquía como un orden social perfecto e insuperable. Esta última idea, de hecho, se opone directamente a las ideas fundantes del anarquismo [24]. Como prueba, cito el siguiente comentario del anarcosindicalista alemán Rudolf Rocker (1873-1958): El anarquismo no es la solución comprobada de todos los problemas humanos, no es el país de Utopía de un orden social perfecto (como se le ha dicho a menudo), porque, por principio, rechaza todo esquema y todo concepto absolutos. No cree en una verdad absoluta ni tiene objetivos finales precisos de desarrollo humano, sino que aspira a una perfectibilidad ilimitada de las formas sociales y de las condiciones de vida del hombre, que se esforzarían siempre por llegar a formas de expresión más altas. Por esta razón, no se le puede asignar un tiempo preciso ni fijar un objetivo determinado. El peor mal de toda forma de poder es el [...] de siempre intentar imponer, a la rica diversidad de la vida social, formas precisas, y ajustarla a reglas particulares [25].

Para los anarquistas, la utopía no es un proyecto social inmutable e insuperable, un contrato determinado con el futuro, sino el reclamo constante del carácter inaceptable de todas las opresiones del presente y la proclama de que otro futuro (y, por tanto, otro presente) es posible. Las utopías que habitan su imaginario constituyen las referencias indispensables a la construcción de las alternativas que se intenta poner en práctica aquí y ahora.

... o intederminada?

Sea por medio de Paul Goodman [La naturaleza humana existe y una de sus características es la de hacerse y rehacerse diversamente sin cesar [26]] o de Oscar Wilde (1854-1900) [Sólo hay una certeza definitiva respecto de la naturaleza humana: que es cambiante [27]], por no citarlos más que a ellos, se puede afirmar que los pensadores anarquistas están de acuerdo unánimemente en decir que la naturaleza humana evoluciona con el tiempo (aquí su contextualidad) y que se cuenta entre los principios que organizan la sociedad. La observación de Morland del hecho de que el anarquismo no da una respuesta definitiva sobre la naturaleza humana se justifica pero no da en el blanco porque el anarquismo no tiene como objetivo basarse en una respuesta como esa para elaborar lo que sería un orden social óptimo e inmutable [28]. Por el contrario, para el anarquismo, los sistemas que naufragan son los que se basan más en la permanencia de la naturaleza humana que en su evolución y desarrollo [29]. De lo que se desprende que no puede haber un principio social insuperable para los anarquistas, la naturaleza humana y la organización social están ligadas indisociablemente y son, las dos, perfectibles. El mayor crimen del Estado es, precisamente, el de instituir la autoridad y la violencia como fundamentos de la organización social y el de privar, por lo mismo, a la sociedad, de la posiblidad de construir un mundo mejor. El Estado fija la imperfección social elevándola al rango de lo insuperable. La responsabilidad que William Godwin (1756-1836), por ejemplo, confería a los gobiernos, no es la de haber introducido el mal donde no existía, sino la de sustentarlo y reforzarlo dándole una sustancia y una permanencia política.

Dave Morland tiene razón al afirmar que la concepción pesimista de la naturaleza humana de los anarquistas proscribe la posiblidad de una sociedad armoniosa, perfecta, sin ningún conflicto, sólo que este no es el problema. No se trata de pretender eliminar toda forma de conflicto en el seno de la sociedad (utopía totalitaria si las hay), bien más bien de saber cómo la sociedad podría asumir y solucionar los conflictos que insoslayablemente surgirán. Repitamos una vez más que el anarquismo no pretende que sea posible una sociedad perfecta, sino que considera que toda sociedad humana es perfectible, basándose en su visión contextualista de la naturaleza humana (si se cambian las estructuras sociales, el hombre y la sociedad pueden también cambiar) así como en la vertiente optimista y sociable de su concepción universalista de la naturaleza humana (como en Kropotkin y Malatesta). La concepción anarquista de la naturaleza humana es dual, múltiple, indeterminada (como lo señala Morland con precisión), es decir, de algún modo, abierta, libre. Lo que es natural porque el anarquismo no es una ideología fija con vocación totalizante. Puede que sea más apropiado verlo como un método, una investigación ética sobre los medios y el fin, en vista de un mejoramiento de la sociedad actual, el que sea, que permita un desarrollo siempre más libre de los individuos que la componen. Esta indeterminación fundamental de la concepción fundamental de la naturaleza humana puede ser interpretada como una forma de prudencia y de escepticismo metodológico, más cercano del camino científico que ciertas teorías sociales revolucionarias concurrentes que se proclaman "científicas" a ellas mismas. Más precisamente, numerosos científicos anarquistas, como el lingüista Noam Chomsky, consideran que la naturaleza humana existe realmente, y que es posible analizarla por la experiencia y el uso de la razón, sólo que nuestro conocimiento actualmente es extremadamente insuficiente. Esto debe conducirnos a la más extrema prudencia frente a toda utopía totalizante que se base en un pretendido conocimiento bien determinado de la naturaleza humana.

La anarquía, ¿una utopía ambigua?

La idea de que la concepción anarquista de la naturaleza humana es incompatible con la idea de una sociedad armoniosa perfecta y última es muy importante y no siempre se la subraya con suficiente insistencia, lo que alguna vez fue fuente de confusión en el movimiento libertario mismo, porque la Anarquía corre siempre el riesgo eventual de reemplazar al Estado en su rol de principio insuperable. Para ilustrar esta idea, la novela de ciencia ficción Los desposeídos, de la feminista norteamericana Ursula Le Guin, sirve admirablemente. La novela pone en escena dos sociedades que viven en planetas separados, Urras y Anarres, en un lejano sistema solar. La sociedad en Urras tiene un sistema capitalista patriarcal muy próspero económicamente (comparable a los Estados Unidos actuales, sólo que sin racismo). La sociedad en la luna Anarres es una sociedad anarco-comunista (muy inspirada en las ideas de Kropotkin y de Goodman), producto del éxodo del movimiento anarcosindicalista del planeta Urras. Estas dos sociedades han roto todo contacto, salvo por un convoy de mercancía cada cierto tiempo. El funcionamiento de la sociedad comunista libertaria es descrito de manera elaborada y creíble, porque es imperfecta. No es el lugar para hacer una descripción detallada, sólo digamos que uno de los puntos examinados por Ursula Le Guin es que, a pesar de la ausencia formal de coerción o de autoridad, formas de poder y de autoridad reaparecen en Anarres, contra toda voluntad deliberada de los habitantes, sin que la mayoría de ellos se dé cuenta o quieran admitirlo. Su sociedad reposa en el postulado, que se encuentra en las utopías anarquistas, de que la obligación podría ser reemplazada por presión interiorizzada de la conciencia social. Su inflación, con los efectos de parálisis y de poder que ella entraña, es una de las líneas de fuerza de la novela [30]. La obediencia a las leyes bajo la obligación de un sistema represivo estatal, en Anarres, por el temor de no estar conforme, de "egotizar", como dicen los Odionenses [31], los habitantes de Anarres. Su aislamiento voluntario es igualmente responsable de su esclerosis: cerrándose al Viejo Mundo, replegándose sobre sus propios principios sin ponerlos jamás en cuestión, se prohíbe, ella misma, la posiblidad de evolucionar. Pero en vez de una larga disertación, pongo aquí dos extractos que hablan por sí mismos (es un contestatario el que tiene la palabra): No tenemos gobierno, ni leyes, de acuerdo. Pero me parece que las ideas nunca han estado controladas por leyes o por gobiernos, ni siquiera en Urras. Si estuvieran controladas, ¿cómo habría podido Odo haber desarrollado las suyas? ¿Cómo podría el odonismo haberse vuelto un movimiento mundial? Los partidarios de la jerarquía han intentado aplastarlo mediante la fuerza, y han fracasado. No se puede destruir las ideas reprimiéndolas. Sólo se las puede destruir ignorándolas. Rechazando pensar, rechazando cambiar. ¡Y eso es precisamente lo que hace nuestra sociedad! [...] En todo Anarres [...] en todo lugar en que una función exija conocimientos técnicos y una institución estable. Pero esta estabilidad abre la puerta al deseo de autoritarismo. Durante los primeros años del Poblamiento estábamos conscientes de esto y le poníamos atención. En aquella época, se hacía una distinción muy clara administrar las cosas y gobernar a la gente. Y lo hemos hecho tan bien que nos hemos olvidado de que el deseo de dominar es tan central en los seres humanos como el deseo de la ayuda mutua, que hay que nutrir en cada individuo, en cada nueva generación [32]. La novela Los desposeídos, en la que algunos podrán ver una crítica del comunismo libertario en particular o de la ideología anarquista en general [33], parece más bien deber interpretarse como una apología de la revolución permanente. Incluso en una sociedad sin Estado ni propiedad, sin cuarteles ni prisiones, sin patrones ni asalariados, ciertas formas de Autoridad pueden evidentemente (re)aparecer, resurgir insidiosamente de nuestra propia naturaleza humana. Así, podemos afirmar que incluso una sociedad libertaria tendrá siempre necesidad de anarquistas que pongan en cuestión y sacudan el orden establecido.

El principio de autoridad: factor interno de la servidumbre voluntaria

Dado el hecho de la interiorización social milenaria del principio de autoridad, hay peligro de que renazca de sus cenizas, y esta es la razón por la que el principio de autoridad que actúa dentro de nuestra propia naturaleza humana constituye quizá el enemigo principal del anarquismo. El ejemplo más trágico de esta interiorización está ciertamente constituido a partir de derivas totalitarias de tipo fascista [34] que pudimos ver en el misma época en diversos países de la Europa occidental y también en Rusia. Encuentran su raíz en la psicología de las masas humanas que han sufrido desde hace milenios la opresión del sistema autoritario patriarcal, que pone a los hombres en ciertos períodos de crisis para que prefieran la opresión y la esclavitud a un clima (aunque quimérico) de desorden e inseguridad. Una puro análisis socio-económice, el análisis marxista convencional, no basta para examinar en profunidad el horror fascista porque elimina arbitrariamente toda la dimensión fundamentalmente irracional de la naturaleza humana. Afirmar esto no quiere decir negar que los sistemas fascistas de extrema derecha hayan sido la reacción preventiva extremadamente violenta del sistema capitalista ante el peligro que constituían las aspiraciones sociales del poderoso movimiento obrero. La emergencia del fascismo se explica, en efecto, principalmente por diversos factores socio-económicos (el espectro de la revolución rusa de 1917 en el caso de Mussolini, la crisis mundial del capitalismo de 1929 para Hitler, etc.), pero nada de esto explica la aparición del fascismo [35] y mucho menos su posibilidad de existencia. Por el contrario, se puede afirmar que si pudo nacer el fascismo, crecer y vencer (y simplemente existir), se debe a que él mismo expresa la estructura autoritaria irracional del hombre nivelado a nivel de masa. Un hecho psicológico importante es que el fascismo no es, como se tiende a creer, un movimiento puramente reaccionario, sino que presenta una amalgama de emociones revolucionarias y de conceptos sociales reaccionarios [36], lo que explica su éxito en el seno del movimiento de masas y entre la clase obrera. Definir al fascismo como “el brazo armado del Gran Capital” no cubre sino la parte visible del fascismo, exterior a la naturaleza humana: no explica el éxito de su propaganda.

La eficacia de la propaganda política no se remite directamente a procesos económicos sino a estructuras psicológicas humanas. Las ideologías socialistas nacen y se estructuran en torno a un espacio histórico de dos siglos, correspondientes a la expansión de las máquinas, de la sociedad industrial y del sistema capitalista. El fascismo encontró su fuerza en la estructura psicológica irracional del hombre, en sus pulsiones místicas y en su sed de autoridad, en la naturaleza humana contemporánea, fruto de 4000 a 6000 años (según el psicólogo Wilhelm Reich) de sociedad patriarcal autoritaria. No olvidemos que todo orden social produce en la masa de sus miembros las estructuras que necesita para lograr sus fines [37]. Sin estas estructuras psicológicas, la guerra o el fascismo serían imposibles. Ningún poder que se instale por la fuerza y se mantenga mediante la opresión puede dominar por mucho tiempo a una sociedad sin la colaboración, activa o resignada, de parte importante de su pueblo. En el espíritu del oprimido, allí, todo poder encuentra, antes que en cualquier otra parte, su fuerza, más que en las armas. “Nada es más sorprendente [...] que ver la facilidad con la cual la mayoría es gobernada por la minoría, y la sumisión humilde con la que los hombres sacrifican sus sentimientos y sus inclinaciones a las de sus jefes”. En el siglo XVIII, David Hume nos planteaba la cuestión de saber cuál era la causa de esta situación paradojal, y respondía: “No es la fuerza, el pueblo tiene siempre más fuerza. No puede ser otra cosa que la opinión. Sobre la opinión se basa todo gobierno, el más despótico y militar y también el más popular y el más libre” [38]. La interiorización social del principio de autoridad desde hace milenios es, pues, quizá, el primer enemigo del anarquismo, porque de esta interiorización nacen la inercia social y la servidumbre voluntaria, sobre las cuales reposan todo poder y toda opresión. Hasta hoy, como lo ha señalado un compañero surrealista, los anarquistas no han circunscrito el poder puramente vital, fundamental, que atacan. En su pureza, se enfrentan a la realidad y se apresuran a designar al enemigo en una forma más humana, más vulnerable y más fácil de señalar con el dedo: la Burguesía, la Iglesia, el Capital. Pero en realidad, el burgués, el sacerdote, el banquero, el militar, el carcelero, el general, el policía, ellos no tienen el poder. Son títeres. Y el poder siempre encontrará sus propios títeres. Desalojar este poder que está en todas partes, que está en nosotros, es el deber fundamental nos incumbe [39]. La cara pesimista de la visión universal y contextual de la naturaleza humana de los anarquistas nos recuerda que el principio de autoridad, antes que nada, está en cada uno de nosotros (y en cierta medida, se encuentra allí para siempre). Es, pues, contra la dominación del mundo exterior sobre nosotros que tenemos que luchar, pero también contra estos instintos, que están en nosotros, y que nos empujan a sucumbir a las pulsiones de dominación o a la comodidad asegurada de la sumisión, a nuestro deseo de poder o a nuestro miedo de la libertad. Esto no es una invitación a un repliegue sobre sí, sino una invitación a un regreso a sí. Y por qué hacer exclusiva la búsqueda libertaria individual, cuando es complementaria. No es necesario caer en la oposición bastante criticable entre anarquismo individualista y anarquismo social. La vertiente contextual del anarquismo nos recuerda con fuerza que la liberación individual y la liberación colectiva están instrínsecamente ligadas una a la otra, como nos recuerda con muy buen sentido nuestro querido Malatesta: “Entre el hombre y el medio social hay una acción recíproca. Los hombres hacen a la sociedad tal como es, y la sociedad hace a los hombres tal como son, en una especie de círculo vicioso. Para transformar la sociedad hay que transformar a los hombres, y para transformar a los hombres hay que transformar la sociedad” [40].

Fin de la historia y palabras al final

A modo de conclusión, puede notarse que la Historia ha justificado la evaluación anarquista de la naturaleza humana en más de una ocasión. A los anarquistas les gusta pensar que la historia de la Unión Soviética justificó sus inquietudes respecto del establecimiento de una dictadura del proletariado. Poner el poder en manos de una élite revolucionaria o de un partido vanguardista atestigua el principio de conmensurabilidad entre medios y fines (autoritarios contra libertarios), pero confirma también las sospechas de que el poder es una droga a la que uno se acostumbra si no se detiene, una droga que pondrá en peligro el funcionamiento adecuado de la sociedad que sea [41].

Sin satanización ni angelicalismo, la concepción anarquista de la naturaleza humana nos ofrece un futuro abierto a numerosas posibilidades: sin fatalismo, el hombre y su historia serán lo que nosotros lo hagamos.

Para los anarquistas, no hay fin de la Historia ni hay una situación última de la sociedad (ni siquiera una hipotética Anarquía). Los anarquistas saben que ninguna época dorada de Socialismo, ni ningún Reino de Dios nos espera al final del sendero sinuoso trazado por la insegura humanidad.

Sin embargo, la Utopía, esta antorcha de lo imposible, es su guía indispensable a la realización de un futuro diferente. La Utopía no es para ellos, ciertamente, un final último sino, por el contrario, lo que queda por construir, por vivir y por inventar...

La palabra final la tendrá el poeta Oscar Wilde, exiliado de la isla de Utopía: “Un mapa del mundo que no comprendiera la Utopía no sería digno de ser observado, porque dejaría de lado el único país al que la Humanidad va siempre a atracar. Y después de atracar, la Humanidad mira alrededor y, habiendo conocido un país mejor, se lanza de vuelta al mar” [42].

Traducción de Ernesto Feuerhake. Ver el original francés.

Notes :

[1El diplomático florentino Nicolás Maquiavelo (1469-1527) es el primero en haber elaborado una teoría del Estado moderno, distinto del Imperio y de la Ciudad. Su análisis sirve de base, aunque sea de manera indirecta, a todos quienes desean legitimar el poder del Estado y la dominación que éste ejerce sobre la sociedad, sea éste régimen estatal dictatorial o parlamentario

[2Maurice Jolly, Diálogo en el Infierno entre Maquiavelo y Montesquieu, 1865, 1er diálogo

[3“Cualquiera que compare el presente y el pasado verá que todas las ciudades, todos los pueblos, han estado siempre y están todavía animados por los mismos deseos, las mismas pasiones” (N. Maquiavelo, Discursos, 1, cap. 29)

[4N. Maquiavelo, Discursos, 1, cap. 3

[5M. Jolly, Ibid.

[6Se puede afirmar entonces que la reprobación que ha suscitado el Tratado del Príncipe de Maquiavelo es una hipocresía culpable. En efecto, ¿acaso la política, es decir, el ejercicio del poder y las luchas por conseguirlo, tiene algo que disputar con la moral? ¿Se ha visto alguna vez un solo Estado que se conduzca según los principios de la moral privada? El único crimen de Maquiavelo es el de haber dicho con honestidad lo que a él le parecía que era una verdad política y no una verdad moral. En realidad, el mito del maquiavelismo lleva consigo una acusación de la política (Claude LeFort, Le travail et l’ouvre de Machiavel, Gallimard, 1986, p. 77). Esto explica su longevidad extraordinaria, porque el maquiavelismo tiene la misma edad que la dominación de Estado.

[7Pedro Kropotkin, La moral anarquista.

[8Errico Malatesta, Umanità Nova, 16 de Septiembre de 1922.

[9Errico Malatesta, Umanità Nova, 16 de Septiembre de 1922.

[10Rudolf Rocker, De la doctrine à l’action. L’anarcho-syndicalisme des origines à nos jours, Atelier de Création Libertaire, 1995, p. 30.

[11Errico Malatesta, Umanità Nova, 2 de Septiembre de 1920.

[12Paul Goodman, "Liberté et autonomie", en La Critique Sociale, Atelier de Création Libertaire, 1997, p.48.

[13Ernestan, Pages choisies, La Ruche Ouvrière, 1966, p. 79.

[14Errico Malatesta, Umanità Nova, 24 de Septiembre de 1920.

[15León Tolstoi, Les rayons de l’aube, Stock, París, 1901, p. 387.

[16El título de este texto, así como la presentación que en el texto se hace de la concepción anarquista de la naturaleza humana, se basan esencialmente en las ideas expresadas en su tesis de doctorado "Demanding the impossible? Human nature and politics in nineteenth century social anarchism", Casell, 1997, y en su artículo "Anarchism, human nature and History", que se puede encontrar en la obra colectiva Twenty-first Century Anarchism, Unorthodox ideas for a new millenium, J. Perkins & J. Bowen, 1997.

[17Dave Morland, "Anarchism, Human nature and History", Ibid., p. 16.

[18Errico Malatesta, Umanità Nova, 24 de Septiembre de 1920.

[19Errico Malatesta, Umanità Nova, 16 de Septiembre de 1922.

[20Citado en la introducción del libre de Peter Singer, A darwinian left, Darwinism Today, Weidenfeld and Nicholson, Londres, 1999.

[21Jean Bricmont, "Marx? Plutôt Russel et Bakounine!", Cahiers Marxistes de Junio-Julio 1999, nº 212, p.11-38.

[22Dave Morland, "Demanding the impossible?", p. 7.

[23Esto se debe probablemente al hecho de que Morland concentró su estudio en los anarquistas del siglo XIX, mientras que el rechazo explítico de los defectos “ideológicos” del anarquismo clásico parece haberse elaborado progresivamente a partir de mayo del 68.

[24i esto es cierto para el anarquismo “moderno”, hay que reconocer que históricamente la “Anarquía”, la “Revolución” y la “Social” han podido tener un valor religioso (de tipo milenarista, es decir, una fe en la llegada de un mundo armonioso que sería idéntica a la época de oro de los orígenes) innegable en el seno del movimiento obrero revolucionario y anarquista en particular.

[25Rudolf Rocker, Ibid., pp. 19-20.

[26Paul Goodman, Notes d’un conservateur néolithique, Ibid., p. 132.

[27Oscar Wilde, Aphorismes, Mille et une nuits, 1995, p. 8.

[28Notemos que un cierto número de anarquistas contemporáneos no creen en la posibilidad de un orden social “justo”. Por ejemplo, Goodman considera que “el uso actual de la palabra revolución, con sus connotaciones habituales, es contra-revolucionario. Es demasiado político. Parece asegurar que puede existir una sociedad buena, una Res Pública buena, mientras que, en mi opinión, lo mejor que se puede esperar es una sociedad aceptable que no detenga las verdaderas actitivadades de la vida” (Anarchisme et révolution, Ibid., p. 65)

[29Oscar Wilde, Ibid., p. 42.

[30René Furth, "La liberté rien dans les poches", en Réfractions nº5, primavera de 2000.

[31Del nombre de Laia Odo, fundadora y teórica del movimiento, que es la heroína de La veille de la Révolution (publicado en Le Livre d’Or de Ursula Kroeber Le Guin, Press Pocket, Ed. Robert Laffont, 1978), bellísima novela sobre la vejez, la muerte y el amor.

[32Ursula Le Guin, Les dépossédés, Press Pocket, Ed. Robert Laffont, 1974, pp. 154-156.

[33Le Guin se ha defendido de esta intepretación en muchas oportunidades. Se le preguntó, por ejemplo, si su novela podía ser interpretada como la afirmación de que una sociedad anarquista llegaría a ser, con el tiempo, todavía más opresiva que una sociedad capitalista. Su respuesta fue categórica: "¡No! Si yo hubiera querido decir algo preciso, hubiera sido que los seres humanos no son más que seres humanos, y que con el tiempo se destruye todo. Uno no puede dejar que el Estado desaparezca y después proclamar: Eh, bien, se acabó" (cf. Entrevista publicada en Agora nº2, Toulouse, verano de 1980; a propósito del primer simposio internacional sobre anarquismo).

[34El fascismo aparece aquí dentro del seno del movimiento de masa, de ideología totalitaria, que reposa en una forma exacerbada del misticismo religioso basado en el principio de autoridad. Esta definición abarca los movimientos de extrema derecha mussoliniana y hitleriana, como también el fascismo rojo de Stalin. Los regímenes fascistas, dado su totalitarismo ideológico y su mística de la autoridad, se distinguen de los que conviene simplemente llamar regímenes autoritarios, como el régimen de los coroneles en Grecia, o el de Pinochet en Chile.

[35Después de todo, dado que, según el análisis marxista, estaban reunidas todas las condiciones históricas necesarias ¿por qué ganó el fascismo y no la revolución social? (la Alemania de los años 30 era un país industrialmente avanzado con uno de los movimientos obreros organizados más potentes de Europa).

[36Wilhelm Reich, La psychologie de masse du fascisme, Petite Bibliothèque Payot, 1998, p. 12.

[37Ibidem, p. 44.

[38David Hume, Ensayos morales y políticos, 1748.

[39Claude-Lucien Cauët, "L’impensable objet du désir", en Le pied de grue, Surréalisme et anarchisme, Atelier de Création Libertaire, coll. Le Miroir noir, 1994, p. 27.

[40Errico Malatesta, Il programmo anarchico, 1920.

[41Dave Morland, "Anarchism, Human nature and History", Ibid., p. 17.

[42Oscar Wilde, Ibid., p. 19.


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